Неолиберализм: страницы истории болезни (К. Лаваль)

Posted on 10 января, 2014

0


«Построение нового западного субъекта – дело давнее.»

«Человек экономический и рыночное общество идут рука об рука, неотделимые друг от друга…»

К. Лаваль «Человек экономический. Эссе о происхождении неолиберализма». Отрывки из книги.
 

«Признаки заболевания и борьба с ним

 …Еще не скоро все субъекты социума согласятся видеть в себе циничных продавцов своих собствен­ных услуг и более или менее полезный материал для произво­дительного потребления. Другие человеческие отношения, другой жизненный опыт препятствуют полному превращению субъекта в «счетную машину», о которой говорил Мосс, указы­вая на современного «homo oeconomicus»16. Рынок, который представлен нам так, словно он является общим для всех ми­розданием, вызывает только огромное чувство пустоты, пото­му что он игнорирует самую главную ценность человеческих отношений. То, что некоторые называют даром или долгом, что связывает социальных субъектов друг с другом через при­зму символических построений, остается в узком кругу семей­ных и дружеских взаимоотношений, в произведениях искусст­ва, в образовательных и воспитательных отношениях, и даже пусть и в бюрократической форме, в политическом устройстве перераспределения экономических благ.

Таким образом, внимательное изучение триумфального распространения неолиберализма и форм борьбы с этим за­болеванием необходимо, но недостаточно для того, чтобы понять, насколько далеко мы зашли и что нам следует делать. Помимо политических перемен, существует еще одна вещь, сильно поменявшая отношения между индивидуумами, отно­шения этих индивидуумов к общественным институтам и то, как каждый из нас понимает свою собственную жизнь. Надо добраться до исторического фундамента утилитаризма как чисто западной концепции индивидуального и коллективно­го существования. Иными словами, следует задаться вопросом о политических, интеллектуальных, экономических и соци­альных условиях исторического возникновения экономичес­кого субъекта в западном сознании, продолжая уже выработан­ные социологической и исторической наукой традиции. Таким образом, в этой книге мы попытаемся ответить на следующий вопрос: каким образом, при каких условиях, благодаря возник­новению какой проблематики утилитаризму удалось создать заслуживающий доверия образ человеческой, моральной и по­литической реальности, который навязывается нам сегодня?

Ясно, что заявленная нами проблематика выходит далеко за рамки политической экономии с ее объяснениями экономи­ческого поведения человека и анализом результатов этого по­ведения. Эта проблематика касается того фундаментального места, которое отводится человеку экономическому и крите­рию полезности, следующему за ним повсюду как тень. Иными словами, нас интересует форма, содержание и природа совре­менной нормативности в западных странах. Занимаясь ис­торией вопроса о личном интересе и пользе, мы стремимся лучше понять зарождение современного нормативного укла­да в различных его аспектах: природу полномочий, которыми наделяется индивидуальное поведение; концепции, определя­ющие субъекта и тип поддерживаемых им отношений с други­ми индивидуумами; обоснование тех форм власти, которые осуществляются над ним самим.

Предложенная история неолиберализма не является исто­рией линейного типа; она совершенно неоднородна. Мы уже говорили, что понятие «человек экономический» разрастает­ся и дробится, оно присутствует во всех концепциях и облас­тях знаний, оно сосредотачивает на себе социальные пред­ставления, лежит в основе нового иерархического распределения знаний о человеке. А значит, его становление и развитие нельзя обнаружить в истории экономической мысли; только путем обнажения совокупности связанных между собой перемен, которые затронули религию, мораль и политику, мы сможем обнаружить момент зарождения новой нормативности, в которой политическая экономия занимает основное место…

Глава 4

Крутой поворот в философии

…Как мы пришли к тому, что стремление человека к благосо­стоянию и богатству стало ценностью, и при этом признали, что страсти не совпадают с лучшими предписаниями морали? Как же то, что было главной причиной грехопадения, стало принципом возможной и даже желательной реорганизации общества? Именно об этом повороте мы и поговорим в дан­ной главе.

Царство мошенников

Теперь можно смотреть на общество как на общество ате­истов. И это очень важный момент в истории западных об­ществ. Именно так осуществляется переход от негативного Понимания человечества, с его развращенными нравами, к го­раздо более позитивному — счастливому и процветающему обществу, не вопреки, а как раз вследствие наличия человечес­ких недостатков. Пьер Бейль, отмечая слабое влияние религиозных верований на человеческие страсти, утверждает, что в гражданском отношении атеисты могут быть добродетельны­ми3. Не напоминает ли это общество дикарей, которые не зна­ют о существовании Бога, но при этом остаются добродетель­ными? Перенимая из «Трактата о суеверии» Плутарха парадокс о набожном пороке и моральном атеисте, Бейль утверждает, что атеизм вовсе не разрушает общество и даже что общество атеистов представляется вполне возможным4. Бейль идет в этом даже дальше Николя, ставя вопрос иначе: может быть, как раз самые совершенные христианские общества и являются самыми уязвимыми, хрупкими и почти невозможными? Не ве­дут ли к ослаблению самых непосредственных временных интересов евангельские предписания, особенно если следо­вать им буквально? Это вызывает вопрос не о пользе порока, а о пользе добродетели. Именно так ставит вопрос Лабрюйер в книге «Характеры или нравы нынешнего века»: «Что можно сделать из хорошего человека?» Добродетельные, но бедные общества, в которых не отвечали бы применением силы на применение силы, отвергали бы хитрости, темные делишки, пороки, не могли бы сопротивляться аппетитам менее добро­детельных, но лучше вооруженных обществ5. Пессимизм тут доходит до крайности: миропорядок поддерживается только благодаря страстям и порокам, тем самым порокам, что пыта­ются обуздать законы, но не могут их искоренить. Пороки имеют даже значительную политическую пользу, это зло, кото­рое необходимо для поддержания общества и сохранения рода человеческого: «[…] мир пребывает в том состоянии, в ко­тором он есть, только потому, что у людей существуют тысячи ложных предрассудков и неразумных страстей; и если бы фи­лософии удалось заставить всех людей поступать согласно светлым идеям разума, можно быть уверенным, что род чело­веческий вскоре бы погиб. Ошибки, страсти, предубеждения и сотни других подобных недостатков — это необходимое миру зло. Люди бы ничего не стоили, если бы избавились от этих пороков», — пишет Бейль6.

Он также делает довольно парадоксальный вывод о соци­альной пользе мошенников и жуликов для Града Божия: «Чем больше мы изучаем свой век и предшествующие ему века, тем лучше осознаем, что всякое вынужденное вести войны обще­ство быстро погибло бы, если бы полностью соответствовало духу Евангелия. Если вы хотите, чтобы нация была достаточно сильна и могла защищаться от своих соседей, оставьте христи­анские максимы проповедникам: сохраните их в теории, но введите на практике законы естества, позволяющие ответить ударом на удар и поощряющие нас становиться сильнее и бо­гаче наших отцов. Запретите кражу и обман, но пусть по-преж­нему существуют скупость и личные амбиции, поощряйте их — пообещайте награды тем, кто откроет новые мануфактуры или найдет новые способы расширить торговлю. Пусть повсюду трудятся золотоискатели, пусть ваш флот дважды пересечет тропики, чтобы ни жара, ни холод, ничто не могло остановить его страсть к обогащению, накапливайте в своей стране богат­ства других стран»7. Знаменитый девиз Гизо «обогащайтесь!», как мы видим, имел уже своих кальвинистских предшественников. Эти идеи будут широко распространены во всем XVIII веке и позже, став в конце концов девизом энергичной европейской и американской буржуазии.

Басня Мандевиля

Важная и заметная роль в этой резкой смене ценностей принадлежит английскому врачу голландского происхожде­ния Бернарду де Мандевилю. В самом известном его произве­дении, «Басне о пчелах», речь не идет о восхвалении алчности или роскоши он лишь показывает, что в граде земном не мо­гут одновременно существовать материальное благополучие и практическая мораль8. Весь смысл «Басни о пчелах» в под­заголовке, которым Мандевиль сопроводил второе издание 1714 года: «Частные пороки являются общественным благом, которое показывает, что недостатки порочного человека мо­гут принести пользу гражданскому обществу и сыграть роль нравственных добродетелей». В опубликованных в 1714 году «Изысканиях о природе общества» он так резюмирует свою мысль: «При умелом управлении ловкого политика частные пороки могут превратиться в общественные благодеяния»9. Мандевиль старается как можно полнее описать взаимоотно­шения добра и зла10. И если простой человек не догадывается об этом, то врач видит «сотню примеров того, как из зла зарож­дается добро, словно цыплята вылупляются из яиц»11.

Чтобы обосновать ход своих мыслей, Мандевиль, который помимо всего прочего переводил басни Лафонтена, придумал небольшую историю. Представим себе процветающий, погру­женный в работу улей, живущий в комфорте и роскоши, где обитают всякого рода бедолаги, бандиты, а также «серьезные промышленники», но все они, в сущности, такие же мошенни­ки, как разные прихлебатели, прохвосты, сводники, игроки, воры-карманники, фальшивомонетчики, шарлатаны, прори­цатели. Все они только и делают, что обманывают друг друга, потому что в пчелином улье «надувательство было свойствен­но всякому сословию»12. Масками являются не столько те доб­родетели, о которых заявляется открыто, сколько сословия, ремесла и прочие категории, за которыми скрываются жульни­чество и моральное разложение. Но это и есть цена общего счастья: «Именно потому, что каждая часть в отдельности была полна пороков, весь улей был раем». И Мандевиль добавляет: «Во все времена самые большие злодеи всех мастей способ­ствовали общему благу»13. Материальное счастье развивается из нравственной клоаки. Если воры и грабители осуждаются за свои намерения, то результаты их поступков могут оказаться и не такими уж зловредными: благодаря им, например, идут в ход деньги скупердяев, что оживляет торговлю14. Все пороки, и особенно тщеславие, капризы моды и зависть, только способ­ствуют процветанию торговли и промышленности, а также изобретательности ремесленников. Надо быть сумасшедшим, говорит нам мораль этой басни, чтобы желать слияния честности и  богатства. Частные пороки являются, таким образом, не­обходимым условием для процветания общества.

Но басня на этом не заканчивается. Гордость и лицемерие, еще пара пороков, движут мошенниками, которые, пользуясь своими махинациями, требуют больше честности, без всяких для себя последствий. Разгневанный этим лицемерием Юпи­тер решает тогда вложить честность в сердце каждого челове­ка, чтобы тот мог увидеть, каков он есть, что он делает и за что ему должно быть стыдно. Такое божественное вмешательство забавным образом воспроизводит зарождение морали в разу­ме ребенка, отмечает Мандевиль15. Как только в улье утвержда­ется честность, торговля начинает чахнуть из-за бесхитрост­ных потребностей общества появляется безработица, приходят в упадок искусства, беднеет население. Из чего, согласно авто­ру, следует заключить, что честность и торговля противоречат друг другу. Басня заканчивается падением честного и бедного улья, на который нападают сильные соседи и разоряют его. Только воинская доблесть, проявленная некоторыми выживши­ми пчелами, позволила им найти себе убежище в дупле «вместе с их благосостоянием: довольством и честностью»16.

Замысел Мандевиля

Автор басни вступает в борьбу с лицемерием тех, кто хва­лится процветанием и утонченностью искусств, но жалуется на пороки и разные моральные затруднения, существующие в процветающем и сильном государстве17. Мандевиль показыва­ет, что как раз «самые отвратительные и гнусные качества» че­ловеческой природы лежат в основе богатства, без которого уже нельзя обойтись, однажды вкусив его. Невозможно достичь материальных выгод без порочных страстей, которые способ­ствуют умножению этих благ, точно так же как такой процве­тающий город, как Лондон, не может существовать без своих

грязных и зловонных улочек; это — неизбежное сопровожде­ние экономической деятельности и стечения населения. Од­ним словом, обретая что-то в одном месте, мы теряем в другом. В 1729 году, во второй части басни, Мандевиль признается, что хотел показать, что «на прогнившем и безобразном фунда­менте можно воздвигнуть чудесное здание»18. А в другом мес­те говорит об этом еще яснее: «Я горд тем, что показал: есте­ственными качествами человека являются не дружба, не нежные чувства, не те насущные добродетели, которые он мо­жет приобрести благодаря лежащему в основании общества разуму и самоотречению, но то, что мы называем мировым злом, как нравственным, так и физическим, это тот великий принцип, который превращает нас в социальных существ, на­дежную основу, душу и оплот всех ремесел и профессий без исключения, что именно в этом следует искать настоящую причину искусств и наук и что в то мгновение, когда не бу­дет больше зла, общество погибнет или вообще полностью исчезнет»19.

Эта идея, да еще высказанная столь провокационным обра­зом, привела к скандалу. Даже когда соглашаешься с ее сутью, хочется смягчить ее резкость. Не будем описывать здесь то разнообразие ученых споров, которые возникли как в самой Англии, так и на континенте20. Этому учению противопостав­ляли доброту, щедрость и врожденность человеческих добро­детелей. Тезис Мандевиля часто ассоциировался с бескомпро­миссностью, понимающей всякую страсть как порок. Но в нем также видели цинизм, утверждающий, что пороки полезны, когда ими умеешь пользоваться. Именно эта циничная и бес­компромиссная рефлексия вызывала гнев некоторых его совре­менников, которые порой очень жестко высмеивали и развен­чивали идеи Мандевиля21. Так, Уильям Уорбертон, сравнивая его с Бейлем, видел в нем «самое Уорбертон нравственное чудови­ще», потому что Мандевиль показал, что добродетель — это дитя лести и гордыни.

Но провокация была не единственной целью Мандевиля. Он хотел препарировать человеческую природу, увидеть ее анатомию, чтобы каждый смог представить свою истинную конституцию. Человек — существо, состоящее из страстей и инстинктов, он смог создать общество благодаря искусству. Страсти суть «те силы, которые управляют всем механизмом», пишет Мандевиль в эссе «О происхождении благородства». Не одаренный врожденными идеями, но одаренный этой страст­ной натурой, человек в высшей степени социален, обучаем и способен к самосовершенствованию. Страсти лежат в основе общества. Они уходят корнями в себялюбие (self-lov»), которое понимается здесь самым классическим образом как стремле­ние к самосохранению, к благополучию и самолюбию, гово­ря о котором Мандевиль снова вводит в обиход старое и ред­кое выражение «self-liking»22. Эти идеи Мандевиль несомненно почерпнул в «Максимах» Ларошфуко, некоторые сентенции которого он охотно воспроизводит в своих работах23. Повто­римся, Мандевиль очень внимательно читал моралистов и не­которые их ключевые темы перенес на английскую почву, со свойственной ему иронией и медицинским взглядом на вещи24. Впрочем, близость его учения к идеям Ларошфуко была отмечена достаточно быстро, например в «Теории нрав­ственных чувств» Адама Смита, где он обвиняет и французс­кого моралиста и автора «Басни о пчелах» в создании «пороч­ных систем».

Как и у Ларошфуко, у Мандевиля утрированная самооцен­ка индивидуума окрашивает в разные тона все общественные взаимоотношения, все типы человеческого поведения25. Эта переоценка самого себя сопровождается недоверием к «я», потому что мы знаем самих себя или боимся оказаться слабее и подлее, чем тот образ, который мы лелеем в своем «я» о самих себе. Поэтому нам нравится, чтобы нами любовались и пели нам дифирамбы, это поддерживает наше представление о самих себе. Мандевиль выводит все страсти из этой пере­оценки самого себя, стремления к одобрению наших действий другими людьми и самолюбия, которое есть «матерь надежд и конечная цель, основание наших самых жгучих желаний»26. Страсти суть инструменты и оружие нашего инстинкта само­сохранения, без которого не будет никаких желаний, и мы подвергнемся опасности, будем лишены своей движущей силы и не сможем защищаться или вести активную деятельность. Тем не менее, будучи единственным источником активной де­ятельности, страсти могут вызвать злокачественную «опу­холь» — «болезненные симптомы», говорит Мандевиль-врач. Такой опухолью может стать, например, гордыня, которую Мандевиль хотел бы усмирить.

Мы обнаруживаем у Мандевиля ту антропологию, о кото­рой мы уже здесь говорили: человек стоит в центре мирозда­ния; стремление к власти заставляет его окружать себя рабами и исключительными благами, бороться с теми, кто пытается отнять его владения и ограничить его власть, и только законы могут сдержать его завистливые и мстительные желания. В то же время общество, со всеми добродетелями, которым оно учит, и со всеми пороками, которое оно порождает, обязано своим существованием именно этой слабости человека, находя­щей свое выражение в его непомерных аппетитах. Человек — существо социальное, но не потому, что он инстинктивно лю­бит своего ближнего, а потому, что хочет оградить себя от опасностей, удовлетворить свои желания и быть любимым другими людьми. Именно человеческие недостатки создают общество, поддерживают его функционирование, ведут к его процветанию. А значит, не стоит пытаться искоренить все эти страсти, надо подчинить большие меньшим. Страсти должны оставаться активным участником жизни общества, их просто надо трансформировать, спрятать, иногда подавить, но ни в коем случае не стыдиться их. Вежливость, соблюдение прили­чий берут свое начало в опыте ревностного сравнения личных достоинств. Встреча между людьми, которые переоценивают сами себя, всегда неприятна, констатирует Мандевиль: каждый назначает себе цену выше той, что он стоит, и оценивает другого человека ниже той цены, что тот устанавливает сам себе. Соблюдение приличий, вежливость тесно связаны с цивилизо­ванностью, то есть социальным артефактом, имеющим своей целью лучшую жизнь, помощь другим людям и увеличение общего благополучия. Вежливость требует показывать свои намерения в человеческих отношениях, вести куртуазные речи, обладать вежливыми манерами, которые могут быть со­вершенно противоположны нашим тайным намерениям. Эти формы вежливости, сколь бы лицемерны они ни были, помо­гают избежать конфликтов и делают людей полезными и при­ятными друг для друга27. Внешнее поведение человека отрица­ет его интимные чувства из-за этой трансформации гордыни в стыд, к которому ведет нас образование. Общество является, таким образом, пространством всеобщего «обмана». Человек преследует в нем свои цели и является слабым существом, со­стоящим из страстей и потребностей, даже когда маскирует их любовью к общественному благу. В сущности, общество состо­ит из обманщиков и обманутых.

Искусное управление

Мандевиль делает вывод о необходимости искусства поли­тики, которое должно заключаться в «умении превратить эти частные пороки в общественное благо». Это «dextrous mana­gement»28 обманывает людей, прибегая к лести, вводит их в заб­луждение, расхваливая их благородные заслуги и клеймя недо­статки и слабости. Законодатели и моралисты предлагают добродетельные модели поведения, чтобы одни могли соотно­сить себя с ними, а других можно было осуждать за их ни­зость29. Именно так рождаются добродетели и пороки; именно так люди начинают делиться на добродетельных и порочных. Первые ищут похвалы, умея лучше, чем вторые, скрывать ис­тинные мотивы своего на первый взгляд аскетического пове­дения. Это и есть использование порока в социальных целях.

Политика, таким образом, это искусство распределения лич­ных приоритетов и наказаний с целью заставить человека быть добродетельным в его собственных интересах, убеждая его в спонтанности его поступков, имеющих своей целью об­щественное благо. Именно так созидается человек, полезный для своей страны, — убеждением, что этого от него требует благородство. Политика и мораль сами берут начало во влас­толюбии умелых политиков: «Первые рудименты морали, вве­денные умелыми политиками, чтобы сделать людей столь же полезными друг для друга, сколь и послушными, были приду­маны главным образом для того, чтобы позволить властолюб­цам извлечь из этого свою выгоду и с большей легкостью и безопасностью править большим количеством людей»30. Само­отречение, жертвенность ради общественного блага — это все уловки: «Нравственная добродетель — это дитя политики, рож­денное лестью и гордынею»31. Тогда как одни попадаются в эти сети и приносят себя в жертву, другие, самые порочные, про­должают делать свои темные дела. Герой и преданный слуга всегда являются жертвами обмана своей собственной гордыни, легкой добычей циников и негодяев. Вот откуда этот взгляд ана­тома: не надо слушать, что человек говорит о том, что он дела­ет, надо внимательно изучать то, что он делает, чтобы увидеть те страсти и удовольствия, которые им движут32. Добродетели и пороки, или то, что мы называем таковыми, состоят из одних и тех же страстей и очень тесно переплетены между собой.

Существует еще одна проблема. Она касается причин по­ведения человека (по определению, низменных) и положи­тельного конечного результата этого поведения. Одних осуж­дают за намерения, других хвалят за положительный результат. Самое шокирующее в «парадоксе Мандевиля»33 — это как раз разделение мира материального и нравственно­го, то есть того, что можно ожидать от христианина, и того, что составляет движущую силу общественного благополучия: «Религия — одно дело, торговля — совсем другое. Тот, кто ста­вит в затруднительное положение своих соседей и производит то, что требует много работы, является самым большим другом общества, хорошо это или плохо»34.

Мандевиль, в сущности, оставался под влиянием августини-анства, предвосхищающего собой голландский протестан­тизм, в среде которого он и сформировался35. Мандевиль про­сто использует в совершенно новом контексте старую тему о пользе зла, разработанную в теории о Провидении. «То, что мы называем злом этого мира, будь оно нравственным или физи­ческим, есть главный связующий принцип общества. Это — прочное основание, источник жизни и опора всех ремесел, всех видов торговли и занятий человека, без исключения. В нем нам следует искать истинную причину всех искусств и наук; ведь если зло прекратит свое существование, общество придет в замешательство, если не перевернется с ног на голову»36. Этот фундаментальный антитезис проходит красной нитью сквозь добрую половину XVII века, от христианской морали до чело­веческой экономики. Эти идеи можно обнаружить у Ларошфу­ко (максимы 150 и 182), у Николя в трактате «О милосердии и самолюбии», у Бейля в «Различных мыслях по поводу коме­ты»37 Бейль и Мандевиль приходят к выводу, что Евангелие и материальное процветание несовместимы. Тем самым, как и Паскаль, они демонстрируют нравственную и интеллектуаль­ную бескомпромиссность в отношении тех учений, которые стремятся примирить религию и светские интересы.

Критика Мандевиля

Вызванный «Басней о пчелах» скандал, судебные разбира­тельства, запрет ее перевода на французский язык — все это достаточно хорошо показывает, что Мандевиль шокировал некоторую часть общественного мнения своей скандальной демонстрацией порочной природы человека, что было приня­то за некую форму чистого цинизма; хотя его предшественни­ки и высказывали уже сходные идеи, но они это делали более мягким образом38.

По Вольтеру или Юму, которые отреагировали на провока­цию Мандевиля, не должно называть пороком то, что являет­ся или добродетелью, или заслуженной наградой за предпри­нятые усилия и перенесенный риск. Мандевиль, по существу был слишком ригористичен в вопросах нравственности и слишком бескомпромиссен в своем определении роскоши, которую он путает с порочным излишком39. Следовало бы от­личать невинную и даже полезную роскошь от роскоши по­рочной и преступной. Терминология тут очень важна. Юм на­чинает свое «Эссе о роскоши» идеей, что «слово «роскошь» имеет неточный смысл, потому что его можно понять как в хо­рошем, так и в плохом смысле»40. Эта проблема, конечно же, связана с социальной и исторической относительностью рос­коши, но также — с трудно определимыми границами, которые существуют в каждом обществе между пороком и добродете­лью. Только фанатики аскетизма полагают, что можно в равной мере осудить все чувственные удовольствия как безнравствен­ную роскошь, тогда как «принципиальные вольнодумцы» вста­ют на их защиту, не вдаваясь в нюансы. Порок — это нечто другое, нежели удовольствие от изящных искусств. Это поведе­ние, которое наносит вред индивидууму, мешает ему исполнять свой долг. Сэмуэл Джонсон, по крайней мере в том виде, в ка­ком Босвелл передает его мысли, очень четко формулирует эту критику: «Софизм этой книги заключается в том, что Манде­виль не дает определения ни пороку, ни добродетели. Все, что приносит удовольствие, он считает пороком. Он выстраивает весьма ограниченную систему нравственности, нравственно­сти монастырской, которая видит порок во всяком удоволь­ствии»41. Конечно, в этом есть некоторое упрощение идей Ман­девиля, который придает больше значения роскоши, нежели скупости или корыстолюбию. Можно также увидеть, насколь­ко двусмысленно воспроизводит Юм ход мыслей Мандевиля о чем свидетельствует, например, «Эссе об изящности ис­кусств»42: мысль Мандевиля выворачивается здесь наизнанку когда слово «порок» подменяется словами «польза» или «удо­вольствие».

Адам Смит, в свою очередь, понял, что эта «порочная систе-ма» указывала на разрыв с прежним общественным укладом. Если античная философия основывалась на «действительном и сущностном различении порока и добродетели», то новая мораль соотносит добродетель и приличия только с тщеслави­ем. Смит не принимает положения Мандевиля о том, что во всем можно видеть заинтересованное поведение, даже в само­пожертвовании, которое объясняется только той выгодой, кото­рую из него можно извлечь. Смит так резюмирует свою крити­ку Мандевиля: «Всякий общественный дух, всякое предпочтение общественных интересов в ущерб интересу частному, согласно Мандевилю, — это всего лишь надувательство, которое навязы­вается роду человеческому. А человеческие добродетели, кото­рыми мы так гордимся и которые являются причиной сопер­ничества людей друг с другом, суть всего лишь отпрыски лести и гордыни»43. Смит, таким образом, упрекает Мандевиля в «большой лжи», которая заключается в «представлении всякой страсти как изначально порочной, какой бы ни была при этом ее сила или направленность»44. Представление, которое мы имеем о самих себе или о ценности наших поступков, и пред­ставление, которое мы имеем о том, каковым должно быть об­щественное мнение о нас или о наших поступках, отнесены в разряд тщеславия, какова бы ни была ценность личности или результата ее деятельности. В общем, Смит упрекает Мандеви­ля в том, что тот считает порочным даже мало-мальское про­явление удовольствия или скрытого удовлетворения своими поступками, которые, чтобы быть добродетельными, должны быть эмоционально нейтральными. Смит ясно видит вполне пуританское происхождение идей Мандевиля, отмечая, что «некоторые распространенные учения об аскетизме, бывшие в ходу до него и видевшие в добродетели полное искоренение и уничтожение всех наших страстей, являются истинной основой этой порочной системы»45.

Бентам в трактате «Введение в принципы морали и законо­дательства» покажет, что язык занимает очень важное место у «изобретательных моралистов» и их последующих коммента­торов46. Несовершенство языка во многом происходит от того, что слова заключают в себе ценностные суждения о тех сущ­ностях, которые они обозначают. Моралисты навлекли на себя много критики, потому что не могли избавиться от принятой в повседневном языке терминологии. Пороки и добродетели, мужество и тщеславие — все это слова, которые могут сеять только непонимание и препятствовать холодному анализу ре­альных причин и результатов какого-либо поступка. Так, Бентам подчеркивает, что если взять такую причину человеческих поступков, как набожность или благородство и приставить ка­кой-нибудь отрицательный эпитет к тому поступку, к которо­му эта причина, изначально понимаемая как хорошая, приве­ла, то автора легко можно будет обвинить в противоречии в терминах. А также можно будет услышать обвинение в проти­воречии или, по крайней мере, в парадоксе, если рассматри­вать как хорошие такие действия, побудительные причины которых можно назвать стремлением к «роскоши» или «коры­столюбием», поскольку сами названия, которые мы даем этим причинам, заключают в себе идею зла. Если продолжать пользоваться терминологией традиционной морали, которая видит в добродетели и пороке извечно существующие, внеисторические реальности, свободные от всякого контекста и рас­сматриваемые независимо от результата, мы неизбежно попа­дем под такого рода критику. И если продолжать настаивать, как это делает Мандевиль, на внутренне порочной природе человеческих устремлений и ведущих к процветанию побуди­тельных причин нашей деятельности, путаница становится умышленной. Согласно Бентаму, чтобы избавиться от этой ан­тиномии в «Басне о пчелах», достаточно бы было не осуждать загодя побудительные причины человеческих поступков, что потребовало бы большего контроля за терминологией, ис­пользуемой для их обозначения.

Роль экономики у Мандевиля

Тем не менее, говоря о Мандевиле, нельзя ограничиться только рассказом об известном «парадоксе» или упоминанием августинианских тезисов о двух мирах. Нельзя не оценить зна-чение его трудов, особенно в сфере экономики47. Известно, например, что Адам Смит ценил Мандевиля и даже говорил о том, что тот «был близок к истине»48, хотя Смит и утверждал, то отвергал его идеи. Не значит ли это, что ему не хватило совсем чуть-чуть, чтобы добраться до истинного принципа экономической свободы? Маркс, в свою очередь, тоже воздавал должное Мандевилю: «Ясно, что Мандевиль был бесконечно смелее и честнее, чем защищающие буржуазное общество обы-ватели»49. В окончательных заметках к «Общей теории занято-сти, процента и денег» Кейнс тоже признал в нем, хотя и на свой манер, крупного экономического мыслителя, подчеркивая, что Мандевиль сумел отметить центральную роль потребления в процессе экономического роста. Так как же дела обстоят на самом деле? Мандевиль ясно видит обе стороны экономической деятельности и их сочленение: трату, которая влечет за собой и стимулирует предложение и необходимость роскоши, которая подразумевает необходимость наличия сво­бодной рабочей силы. И тон и содержание речей автора «Басни о пчелах» напоминают тон самого Смита, писавшего шестьдесят лет спустя50: «Чем разнообразнее торговля и мануфактуры, чем больше им требуется рабочей силы и чем больше существует отраслей производства, тем большее количество людей сможет сосуществовать в обществе, не мешая друг другу, и тем легче им будет превратиться в богатую, сильную и процветающую нацию»51.

Мандевиль сыграл также важную роль в «споре о роскоши», развернувшемся в XVIII веке. Николь показал, что счастье парижского буржуа, возможно, зависело от работы миллиона людей. Но, посмотрев на это иначе, можно было бы также сделать вывод о том, что эти миллионы рабочих зависели от капризов нескольких тысяч парижских буржуа. Мандевиль знал об этих спорах и читал некоторые из этих работ, которые могли оказать на него влияние52. Когда он утверждает, что «роскошь давала работу миллиону бедняков, а отвратительная гордыня — миллиону других людей», он вступает в этот спор53. Экономи­ческое значение книги Мандевиля с этой точки зрения несом­ненно: умеренность и бережливость, раз уж это те моральные ценности, которые приветствуются в семейном кругу, не явля­ются факторами экономического процветания. Только цирку­ляция финансов и богатств способствует промышленному росту. Нужно что-то купить, чтобы что-то продать, а значит, нужно производить и трудиться. Понятно теперь, почему Кейнс отдавал должное Мандевилю. Роскошь, понимаемая как то, что выходит за рамки необходимого54, способствует това­рообмену, который является двигателем промышленности, фактором прогресса искусств и наук, а также основой труда, доступ к которому получают бедные55. Хотя не стоит слишком обогащать последних или поощрять их к накоплению бо­гатств, потому что они могут прекратить работать: «В интере­сах всех богатых народов, чтобы бедные никогда не были без работы и чтобы они постепенно растрачивали то, что зара­ботали». Богатство основывается, как это уже отмечал Петти, на труде бедных. И главная задача правительства и обще­ственного порядка — отучить людей от лени. Беркли тоже указывает на это: «Если человеческий труд — истинный ис­точник богатства, не стоит ли в разумном государстве преж­де всего бороться с ленью?»56 Поэтому не следует начислять слишком высокие зарплаты, надо начислять достаточно для того, чтобы не поощрять лени.

Мандевиль не защищает роскошь; он объясняет, что нельзя прийти одновременно к экономическому процветанию и ис­тинной нравственности, приходится выбирать. Он выступа­ет против тех, кто хотел бы лицемерно выдавать свои матери­альные устремления за требования морали, а также против тех, кто восстает против роскоши, продолжая купаться в ней.

Мандевиль всегда рассматривал роскошь как грех57, а торгов­лю как деятельность двух мошенников, стремящихся обмануть друг друга58.

Мандевиль наизнанку, или Новая экономическая мораль

Критиковать роскошь значит желать, чтобы умеренное об­щество подвергалось угрозам более богатых соседей и беспеч­ности бедных? Сам того не желая, Мандевиль сыграл важную роль в этом «споре о роскоши», который коснулся большей части литературного мира, особенно во Франции. Монтескье, Вольтер, Руссо — все цитируют его, вдохновляются им, поправ­ляют или отвергают его. Эти дебаты открываются во Франции в 1734 году публикацией «Политического эссе о торговле» Жана Франсуа Мелона. Вольтер продолжает эти дебаты в сти­хотворении «Светский человек» 1736 года, которое вызвало в Париже скандал59. К экономической аргументации Мандевиля и Мелона Вольтер подмешивает апологию удовольствий, иду­щую вразрез с августинианскими принципами. Он обличает «господ ханжей», которые очерняют жизнь и хотят распрост­ранить по миру уныние60. Объединяя вольнодумство и эконо­мическую мысль, Вольтер открывает путь эвдемонизму, даже социальному гедонизму, который будет иметь своих последо­вателей61. Эту радость жизни богатая буржуазия могла очень высоко оценить. Нравственные и экономические темы само­любия, личного интереса, обогащения — все они оказывают­ся связанными с этой апологией жизнерадостности и траты: стихотворение «Светский человек» — это поворот в отноше­нии к ценностям богатства и удовольствия во всех их формах. Теперь не Ларошфуко задает тон, а Сент-Эвремон. И его аполо­гия «правильно понимаемого и упорядоченного сладострас­тия» звучит эхом максим Дамьена Миттона. Разум, раз уж он вынужден заведовать удовольствиями, не должен связывать их по рукам и ногам или наводить на них ужас. Сент-Эвремон учит нас, что именно воздержанность — это самый большой грех. Тем не менее Вольтер не является простым продолжате­лем учения эпикурейцев, как, впрочем, и Мелон, он выдвигает чисто экономический аргумент, чтобы противостоять этим ложным добродетелям воздержанности. Эпикурейство как буд­то смешивается со старым французским скептицизмом, крити­кой моралистов, августинианской теологией, английскими экономическими теориями Уильяма Петти, Дадли Норта, Чарльза Довенанта и других, в числе которых и Николас Бар-бон62. Учение последнего пришло во Францию с опозданием. В «Речи о торговле» (1690) он говорил о моде как о большой удаче торговли. Это, говорит он своим образным языком, слов­но человек всегда бы жил весной, не зная осени своих одежд, потому что менял бы их раньше, чем снашивал. Он также ясно увидел потенциально ограниченный характер желаний, разли­чая физиологические потребности тела, у которых есть свои лимиты, и психологические потребности души (желание про­извести впечатление на кого-либо; казаться не таким, как есть; страсть к напыщенности), у которых нет пределов. В этом смысле эти потребности суть «душа торговли», именно они дают больше всего работы. Согласно известному высказыва­нию Барбона, «процветающая экономика покоится на щедро­сти богатых и мастерстве бедных»63.

Чтобы преодолеть это видимое противоречие между жаж­дой наживы и моралью, надо было показать, что экономика уже содержит в себе эффективную мораль. В «Политическом эссе о торговле» Жан Франсуа Мелон довольно красноречив, говоря о положительном эффекте роскоши, «разрушительни­це лени и праздности»64. Он тоже констатирует, что в самом слове «роскошь» существует некоторая неясность, и «непра­вильное его употребление может привести к полному прекра­щению производства»65. Но один из главных его доводов заклю­чается в том, что экономическая деятельность добродетельна сама по себе, что труд и усилие обладают имманентным нравственным влиянием. Юм также утверждал, что для счастья лю­дям нужна активная деятельность и удовольствие, а значит, для этого нужны соответствующие побудительные причины. Праздность и безделье, согласно шотландскому философу, воз­действуют на нравственность человека и его социальные свя­зи гораздо хуже, чем любовь к наживе. Мелон развивает похо-жую идею: жажда наживы и роскоши — для большинства людей лучший стимулятор, чем слава. Кроме того, по Юму, прогресс промышленности идет рука об руку с прогрессом мысли и цивилизованности: «Таким образом, промышлен­ность, знания и человечество тесно связаны друг с другом: как показывают наше разумение и опыт, они присущи только са­мым цивилизованным эпохам, которые мы обычно называем эпохами большой роскоши»66. Это будет самым главным аргу­ментом шотландских мыслителей эпохи Просвещения в пользу «промышленности». Без наших желаний, борьбы против сил природы, без тяги к приятным сторонам нашего существования мы были бы апатичны67 Тогда-то и приходит понимание того, что вовсе не христианские добродетели милосердия или добро­детели гражданские самым положительным образом влияют на материальное процветание, в чем можно было усомниться, или на нравственность населения, особенно на нравственность бед­ных масс, живущих трудом, который им дают богатые. Новая концепция морали, которой Мандевиль дал яркое выражение, но которая потом окажется тщательно завуалирована, заклю­чается в том, что бедные не могут стать добродетельными, имитируя аскетическое поведение сильных мира сего, им нуж­но работать ради роскоши богатых. А богатые, в свою очередь, не могут способствовать счастью бедных, подавая им из мило­сердия, так как это ведет к праздности бедных, но могут спо­собствовать их счастью, давая им труд, который появляется благодаря их собственному потреблению роскоши. Это утвер­ждение новой формы покровительства бедным слоям населе­ния с помощью индустрии и торговли, формы куда более эф­фективной, чем имитация добродетельного поведения «лучших образцов» общества или повиновение заповедям христианства. Здесь даже возникает получившее позднее свое развитие оправ­дание новых социальных отношений и типов товарообмена между социальными классами, которые характерны для капи­тализма: одним — новые удовольствия, другим — «счастливый труд» (строфа 15), о котором говорит Вольтер в «Светском че­ловеке». Роскошь, подчеркивает Мелон, являясь разрушителем праздности, позволит трудолюбивым обогатиться. Вот чудес­ное заявление, сделанное с чистой совестью и довольно, ка­жется, типичное для идей буржуазии первой трети XVIII века. «У всякого честного человека такие чувства», — говорится нам в «Светском человеке» (строфа 12). Политическая экономия ут­верждается как носитель новой формы связанной с экономи­ческой активностью нормативности. Личные интересы долж­ны быть задействованы не столько потому, что общество процветает, сколько потому, что вознагражденный по заслугам труд — лучший способ сделать общество цивилизованным и соединить, таким образом, приятное с полезным.

В этой экономической апологии роскоши хорошо просле­живается развитие торговой экономики европейских обществ; именно она оправдывает мобилизацию рабочей силы для удовлетворения потребностей в роскоши господствующих классов. «Весь мир для вас трудился», — говорит Вольтер «гос­подину ханже» в «Светском человеке» (строфа 45). Это может даже показаться основным стимулом экономики Нового вре­мени, которая имеет дело с огромным количеством рабочей силы, распределенной по разным секторам экономической деятельности. Апология роскоши снимает те нравственные препоны, которые не позволяли восхвалять потребление само по себе. И тут уже экономическая рефлексия предстает как рефлексия нормативная. Или, скорее, она конструируется в принципиальной амбивалентности: раз она затрагивает спе­цифическую область человеческой деятельности, естествен­ные законы которой, как предполагается, стремится нам дать, она преисполнена заботой о новом основании норм, которые должны регулировать человеческие отношения. И тогда, пусть еще в философской форме, она становится универсальной рефлексией, которая выходит за рамки политической эконо­мии, стараясь обусловить и обосновать принципы обществен­ной жизни.

От августинианства к утилитаризму

Августинианская идея о разделении миров на мир благода­ти и мир человеческой природы была хорошо знакома Мандевилю, воспитанному в строгой кальвинистской среде. В этой концепции человеческие институты и добродетели, хоть они и «ложны», являются необходимыми элементами, которые де­лают возможным социальную жизнь между людьми, жизнь, конечно, во грехе, но уж не столь несчастную. Утилитаризм, таким образом, берет свое начало в радикализации христианства, в сомнении относительно нравственной и ре­лигиозной эффективности наставлений и религиозного об­разования. Как этика честных намерений может иметь свою ценность в этом падшем мире? Как она может воплотиться68? Понадобилась бы «республика святых», если вспомнить выраже­ние Николя, которой нет и никогда не будет. Этот пессимизм ясно указывает на исторические границы социально-связую­щей и нормативной деятельности христианства. Индустрия и коммерция, под недреманным оком законодателя, должны бу­дут принять эту эстафету. Раз уж общество святых невозможно, нужно приспособиться к обществу торговцев.

Пуританство (один из последних оплотов старой норма­тивности), по образцу янсенизма, которому оно чрезвычайно близко, возносит христианские требования на такую высоту, превращает истинно переживаемую веру в плод таких усилий и такой исключительности, что между религиозным аскетиз­мом и обычной жизнью образуется огромная пропасть. Оставалось только сделать вывод о неспособности религии влиять на нравственное поведение человека, сменить основание мо­рали и сделать из страстей движущую силу экономической деятельности, а из социальных отношений — регулятор этих неоднозначных движущих сил.»

*****************************************

В эссе К. Лаваля каждый раздел является крайне актуальным и важным, здесь же мы хотим обратить внимания на вопросы, которые, возможно, наиболее соприкасаются с проблемами психологии.

Во-первых, это ситуация противоречивых, взаимоисключающих и парадоксальных предписаний, которыми социальная жизнь всегда, но в разной степени, была пронизана. Противоречивость и парадоксальность стали резко нарастать по мере установления рыночных отношений (капитализма) – от старых моральным норм (и прочих правил, регулирующих социальную жизнь) все-таки целиком никто не отказывался, но все более сильными становились другие правила – логика капитализма и рыночной экономики (стремление к повышению Нормы Прибыли, к эффективности и т.п.). На это противоречие в современной культуре обратила внимание еще Карен Хорни, проявившая большую проницательность, чем «Отец-Основатель» психоанализа, а также такие психотерапевты, как Р Мэй и Э. Фромм, но гораздо лучшие перспективы для исследования этих проблем открывает наследие Грегори Бейтсона – теория (патогенной) коммуникации и даблбайнда (double bind). Надо заметить, что сам К. Лаваль, склонный обращаться скорее к Лакану, не использовал эту парадигму, а зря.

Другой важный момент – это идея (миф) о «личном интересе», сложный генезис которой тщательно исследует Лаваль. Представление о «личном интересе» является на деле целым комплексом весьма неоднозначных идей и социальных практик. Например, с помощью сконструированных представлений о «личном интересе», особенно когда он выдается за нечто «естественное» и изъятое из истории, можно очень «эффективно» управлять людьми и массами.

«Знаете ли вы, что нужно делать, чтобы помешать кому бы то ни было говорить от своего имени? Заставить его сказать «я».» (Ж. Делез «Четыре тезиса о психоанализе»).

Исследование данного круга проблем крайне важно для целей революционного преобразования общества. Почему изменения не происходят, а если и происходят, то часто оказываются повторение одних и тех же проблем и ошибок?

«Человек экономический» — продукт капитализма и неолиберализма. В обществе действуют циклические процессы (как и в семейной системе, например). Определенные черты психологии хомо экономикуса начинают требовать неолиберализма и рыночных отношений, являясь одновременно их «продуктом», причем вместе с теми же конфликтами, проблемами и противоречиями. Обученные жить в патогенной и патологической среде, начинают стремиться ее воспроизводить.

Если человека, скажем, научили абсолютно все видеть через призму «полезности» (это тоже очень тщательно разбирает Лаваль), при этом подавляя возможность понимания сути происходящего, то он и к перспективе социальных изменений отнесется соответствующим образом. «А какая МНЕ будет от этого ПОЛЬЗА» — сразу подумает он? «Будет ли мне полезен социализм? А вдруг сузиться рынок гаджетов (которые помогают мне убегать тревоги и ощущения бессмысленности жизни), а вдруг я не смогу купить новое авто в кредит?» — и тут нужно думать как помочь людям выйти за пределы замкнутого круга иллюзий и ошибок.

 

chelovek_ekonomicheskiy_laval_k_2010_1271097.jpeg